Restituiți de urgență memoria clădirilor în care au locuit personalități!

Nu de ieri, de azi, România a intrat într-un proces de înnoire, în ciuda crizei și a standardului de viață încă scăzut. Atât autoritățile locale, cât și proprietarii privați au început un proces vizibil de renovare a clădirilor publice și private, în special din marile centre urbane. Cum și programul de anvelopare termică a blocurilor de locuințe este în plină desfășurare, rezultă un număr însemnat de imobile asupra cărora s-au efectuat intervenții substanțiale la fațade.

Nu intenționez să abordez aici problema ritmului insuficient în care sunt restaurate clădirile din România, nici a intervențiilor ilegale asupra acestora, deși și acestea sunt subiecte pe care, dacă tot nu le abordează nimeni, Parlamentul ar trebui să le discute.

Ca membru al Comisiei de Cultură, Arte și Mijloace de Informare în Masă, mă interesează în primul rând soarta imobilelor în care au locuit personalități ale culturii române. Iar îngrijorarea mea vizează faptul că, în urma renovărilor și a proiectelor de anvelopare termică, au dispărut într-un număr alarmant plăcile memoriale care atestau memoria culturală a respectivelor imobile.

România nu este o țară în care să funcționeze de mult timp o adevărată politică a conservării memoriei. Încă nu avem plăci memoriale pe toate imobilele în care au locuit personalități culturale românești, iar despre cele în care au locuit oameni de cultură celebri, aflați pentru un timp mai lung sau mai scurt în țara noastră, nici că se poate vorbi.

În aceste condiții, dispariția unor plăci memoriale, dintre cele insuficiente pe care le avem, nu poate fi tolerată. Dau doar două exemple scandaloase. A dispărut, cu câțiva ani în urmă, în urma reabilitării imobilului, placa memorială de pe casa în care a locuit și a trudit pentru editarea lui Eminescu marele critic și poet Perpessicius, de pe strada Mihai Eminescu. Tot în Capitală, în urma anvelopării termice a blocului în care a locuit Ion Caraion, aflat pe Șoseaua Colentina, a dispărut placa memorială care atesta că, după ieșirea din pușcăria politică, acolo a locuit importantul poet, traducător și eseist. Dar exemplele sunt, din păcate, mult mai numeroase, la scara întregii țări.

De asemenea, semnalele de alarmă din mass-media nu dau, de ani de zile, nici un rezultat. Odată date jos, plăcile memoriale rămân uitate și, odată cu ele, încă un colț din memoria noastră colectivă dispare.

Fac un apel atât la autoritățile locale, cât și la proprietarii de imobile care au dat jos plăci memoriale ca acestea să fie urgent reinstalate. Fac, totodată, un apel la Ministerul Culturii să monitorizeze situația acestor plăci memoriale și semnaleze organelor în drept cazurile de atentat la memoria culturală.

Jurnalul fericirii sau al nefericirii?

29 iulie a fost, pentru oamenii de carte din România, data unei aniversări luminate a culturii române: 100 de ani de la naşterea lui N. Steinhardt. O dată marcată prin manifestări editoriale şi comemorative discrete, dar demne de memoria celui care ne-a dăruit o operă impresionantă şi, în mijlocul ei, Jurnalul fericirii.

Una dintre marile cărţi ale literaturii române din secolul XX, Jurnalul fericirii începe, pentru cititorul obişnuit, prin a fi profund (şi chiar şocant) paradoxal. Pentru că, târât în închisorile comuniste, în urma unui proces politic, tânărul intelectual declară a fi găsit acolo… fericirea. Se-nţelege că nu fericirea aceea lumească, după care, în zilele noastre, aleargă cei mai mulţi dintre oameni. Puşcăria comunistă a fost, din acest punct de vedere, un infern din care puţini au ieşit întregi. Însă evreul român N. Steinhardt, văzând în puşcărie capacitatea omului de a rezista Răului, atunci când este pătruns de credinţă, s-a botezat acolo, pecetluind astfel un traseu de căutări spirituale pe care îl începuse încă din tinereţe. Fericirea sa, aşadar, a fost fericirea de a-l găsi pe Dumnezeu, de a găsi Calea cea Adevărată, în mijlocul nefericirii celei mai adânci.

Să nu se creadă însă că Steinhardt, îmbătat de fericirea supremă a descoperirii lui Dumnezeu, iartă totul, îi iartă pe torţionari şi regimul comunist. Jurnalul fericirii nu este o carte prin care, în numele acestei fericiri şi al imperativului creştin al iertării, Steinhardt să îi ierte pe cei care au desfigurat România. Astfel, într-o altă carte a sa, Dăruind vei dobândi, cărturarul precizează, pentru viitorime, care sunt limitele creştine ale iertării: „Nu putem ierta decât răul făcut nouă personal, nu altora. Când un frate al nostru e nedreptăţit, insultat, lovit, ocărât, înşelat, nu avem cădere a ierta, noi, pe făptaşul răului. Cu atât mai puţin când nu mai e vorba de un individ, ci de un grup de oameni ori de o colectivitate întreagă. Dacă o asemenea colectivitate ori o naţiune ajunge a fi obiect de discriminări de orice natură, dacă e prigonită, sărăcită, batjocorită, minţită, năpăstuită, împilată ş.a.m.d., ne este oprit a ierta în numele ei, nu avem calitatea de a o face. (s.m./ I. V.)”

Scrise în timpul ultimilor ani ai dictaturii comuniste şi rostite, ca predică, la Mănăstirea Rohia, aceste rânduri, care vizau în mod evident situaţia din acea perioadă, ne avertizează asupra greşitei înţelegeri a noţiunii de iertare. Şi ne atrag atenţia, mai ales, asupra pericolului care decurge din iresponsabilitatea de a ierta greşelile făptuite împotriva comunităţii, a naţiunii întregi.

Oricum, iertarea, chiar şi pentru greşelile făptuite împotriva noastră personal, nu poate fi acordată automat, de la sine. Ea trebuie să parcurgă un traseu, care începe cu o recunoaştere deschisă a greşelii şi cu o rugăminte de a fi iertat. După care să urmeze celelalte etape, care sunt, conform aceluiaşi N. Steinhardt, căinţa amarnică, mărturisirea fără reticenţe, împlinirea unui canon, penitenţa, rugămintea din inimă, suflet şi cuget de iertare şi, respectiv, lacrimile ispăşirii. În absenţa lor, nu avem de-a face cu o căinţă sinceră, ci cu ipocrizia. Aceasta nu iertare trebuie să dobândească de la noi, ci condamnare.

Pe 29 iulie însă nu-l anivesăm doar pe teologul Steinhardt. Ci şi pe marele om de cultură: gânditor, critic literar şi plastic, scriitor. Datorită succesului formidabil al Jurnalului fericirii – peste 200 000 de exemplare vândute până în 2008 –, există riscul de a-l percepe pe N. Steinhardt exclusiv sub aspect religios. Or, el a ştiut ca nimeni altul să îmbine exemplara trăire monahală ortodoxă cu o splendidă libertate culturală, în care a creat volume ca Între viaţă şi cărţi (1976), Incertitudini literare (1980), Critică la persoana întâi (1983) sau Escale în timp şi spaţiu (1987), prin care s-a afirmat ca unul dintre cei mai importanţi eseişti literari şi filosofici din secolul trecut. Existenţa sa culturală şi socială a fost comparabilă cu aceea a lui Constantin Noica şi, în tot cazul, unică în România.

Să nu lăsăm ca, dintr-o greşită înţelegere, Jurnalul fericirii să se transforme într-un Jurnal al nefericirii… Obligativitatea creştină a iertării nu înlătură responsabilitatea fiecăruia din noi pentru faptele sale, mai ales când acestea ating comunităţi întregi. Dimpotrivă: viaţa şi opera lui N. Steinhardt ne îndeamnă să fim lucizi, să fim exigenţi cu noi înşine şi cu semenii, şi să judecăm drept în cele omeneşti, lăsându-i lui Dumnezeu judecăţile pe care numai El le poate face. Să ştim să-l căutăm pe Dumnezeu în mijlocul patimilor lumii concrete, dar şi să distingem între ce este al lui Dumnezeu şi ce este omenesc. Steinhardt, de la mănăstire, s-a manifestat ca un strălucit cărturar laic, în speranţa ca, demonstrând câtă libertate spirituală îţi dă supunerea faţă de Dumnezeu, va lega mănăstirea de lume. Şi că, pe această cale, va face şi lumea să îşi dorească mai mult să se lege de mănăstire, de cele ale lui Dumnezeu.

Destinul de excepţie al operei şi al moştenirii sale spirituale de-abia acum începe.

O efigie a spiritului românesc. La comemorarea lui nenea Iancu

Vineri, 22 iunie, a avut loc în comuna I. L. Caragiale, din judeţul Dâmboviţa, Simpozionul Naţional Ion Luca Caragiale – 100 de ani de la trecerea în Panteonul culturii europene –. Din păcate, n-am putut răspunde invitaţiei de a fi prezent la acest moment important din seria de acţiuni consacrate Anului Caragiale. Redau textul alocuţiunii pe care o pregătisesem cu acest prilej.

Marele scriitor Dumitru Radu Popescu spunea cândva că nenorocirea lui Eminescu a fost că s-a născut în ţara lui Caragiale.

Nu din spirit de frondă doresc să întorc splendida butadă a lui Dumitru Radu Popescu, spunând că, din păcate, nici nenea Iancu n-a fost mai fericit că s-a născut în ţara lui Eminescu. Cel puţin, în ţara lui Eminescu, cel din Ce-ţi doresc eu ţie, dulce Românie sau Somnoroase păsărele. Adică, în care demagogia trece drept patriotism, iar sentimentalismul, drept raţiune.

Nu, hotărât lucru, Caragiale nu a avut un destin comod în România. Politicienii care s-au recunoscut în O noapte furtunoasă şi O scrisoare pierdută l-au interzis, pur şi simplu. Legionarii l-au decretat drept ultimul ocupant fanariot şi, dacă ar fi ajuns mai devreme la putere, probabil că i-ar fi ars şi lui opera în pieţele publice, cum au făcut cu Sadoveanu. Comuniştii l-au desfigurat, transformându-l într-un Gorki avant la lettre, când el era, de fapt, din stirpea lui Cehov, nu din plutonul realist-socialist. A fost nevoie de un secol şi de o dictatură ceauşistă în plin proces de descompunere pentru ca, în anii ’80 ai secolului trecut, Caragiale să fie, în sfârşit, acceptat drept ceea ce este: o a doua efigie a spiritului naţional, pandant al lui Eminescu şi eminent reprezentant al spiritului critic.

Prin Caragiale, cum spunea recent un critic, avem şansa de a ne identifica rănile istorice profunde. De a contempla, fără frisoane (căci… râzând!), neajunsurile spiritului naţional şi tarele vieţii noastre publice. Nenea Iancu este un mare – şi blând – moralist al istoriei noastre spirituale, un moralist care nu s-a rezemat, în activitatea sa literară, nici pe convingeri reacţionare, cum i-au reproşat contemporanii, nici pe zeflemeaua bizantină, cum ricanau legionarii, şi cu atât mai puţin pe o critică socialistă a capitalismului sălbatic, cum pretindeau urmaşii realist-socialişti ai lui C. Dobrogeanu-Gherea, în anii ’50. El s-a rezemat pe altceva: pe convingerea că naţiunea noastră este una încă tânără, care nu a ajuns la capătul procesului de formaţie, susceptibilă să primească acţiunea binefăcătoare a spiritului critic.

Astfel înţeleasă, personalitatea sa iese din sfera literaturii satirice şi a comediografiei facile şi intră, mai degrabă, în cea a pedagogiei. Unde se întâlneşte, din nou, cu Eminescu, într-un demers convergent – deşi total diferit ca mijloace – de pedagogie (câteodată… chiar de logopedie) culturală, socială şi naţională.

Ca orice mare comediograf, aşadar, Caragiale este mai mult decât un comediograf. Ca pedagog, de asemenea, el nu se întâlneşte numai cu elevi geniali şi cu manifestări fericite ale spiritului naţional. Dimpotrivă. Exasperat, la un moment dat, nenea Iancu se va exila. Şi nu va alege „ţările calde”, către care l-ar fi îndemnat vechile sale rădăcini helenice, ci acea civilizaţie diametral opusă spiritului românesc: Germania. De unde, însă, va trimite către România nu numai poezele amuzante (la revista Convorbiri critice, a lui Mihail Dragomirescu), ci şi severul pamflet 1907. Din primăvară până-n toamnă, şi mai ales schiţele din ultimii săi ani de viaţă. Prin care, după cum afirma nu demult un alt critic literar, nenea Iancu creiona, cu subtilitate, o adevărată Comédie română.

În măsura în care acceptăm să vedem îl Caragiale acea efigie a spiritului românesc, de care vorbeam, trebuie să acceptăm şi actualitatea operei sale. Nu numai în părţile ei comice, ci şi în latura ei tragică. Pentru că tot Caragiale ne avertiza, într-o însemnare din 1906: „Urmaşii noştri vor plânge, căci noi am râs destul.”

Mai degrabă în acest ultim sens, noi trăim azi – să ne bucurăm? să plângem? – o nouă epocă a lui Caragiale. Însă avem serioase motive să fim optimişti: dacă spiritul românesc a putut zămisli un critic cu acuitatea lui nenea Iancu, nu este totul pierdut. Dificultatea constă, uneori, doar în a recunoaşte că „oglinda” operei sale ne arată aşa cum suntem, iar nu aşa cum ne-ar plăcea să fim.

Noul umanism sau întâlnirea dintre ştiinţă şi religie

Ieri, 30 mai, Academia Romana a gazduit seminarul stiintific „Societatea informationala – Societatea Cunoasterii”, manifestare dedicata operei si activitatii academicianului Mihai Draganescu, primul presedinte al Academiei Romane dupa Revolutia din Decembrie 1989. In cadrul seminarului, am prezentat urmatoarea comunicare:

Noul umanism sau întâlnirea dintre ştiinţă şi religie

Relaţia ştiinţelor exacte cu filosofia şi teologia a variat de-a lungul timpului.

Anticii, de pildă, au avut un moment clasic, cel al democraţiei ateniene, în care ştiinţele, filosofia şi religia au stat într-un echilibru vizibil, cum se întâmplă în utopia Republicii platoniciene.

Însă Antichitatea nu s-a oprit aici. După ce, multă vreme, romanii au continuat modelul clasic grecesc, în epoca de decadenţă de după apariţia creştinismului ei au privilegiat teologia, neglijând ştiinţele şi trecând pe un plan secund filosofia (reprezentată doar de o şcoală, totuşi, ex-centrică: Şcoala neo-platoniciană din Alexandria, care nu a fost niciodată şcoala oficială de gândire a Imperiului).

Medievalii, la rândul lor, după ce creştinismul a devenit unica religie europeană, au edificat un sistem cultural şi de învăţământ în centrul căruia se afla teologia, filosofia fiind redusă la scolastică, iar ştiinţele, la matematica, astronomia şi medicina învăţate de la arabi.

Renaşterea şi gândirea umanistă au restaurat, într-o anumită măsură, modelul antic, edificând universităţi şi academii care puneau în centrul învăţăturii triada teologie – filozofie – ştiinţe, care se baza pe un echilibru între modelul de desăvârşire umană promovat de Eclesie (şi care era sfântul) şi cel antic (Mens sana in corpore sano). La drept vorbind, însă, oricât de mult ne-a plăcut, la un moment dat, să vedem în Renaştere o afirmare a laicităţii, singura modificare pe care aceasta o aduce faţă de Evul Mediu este dată de nivelul superior la care sunt acceptate filosofia şi ştiinţele: Renaşterea a rămas o epocă teocratică, mai impregnată însă de raţionalism decât Evul de Mijloc.

Iluminismul, pe de altă parte, a marcat începutul erei moderne. Filosofia a căpătat rolul central, atât în sistemul de învăţământ, cât şi ca factor de înnoire socială, urmată îndeaproape de ştiinţe, care, începând cu Enciclopedia, îşi vor vedea crescând considerabil influenţa.

Nu-i de mirare că secolul al XIX-lea a fost, în special în cea de-a doua parte a sa, secolul descoperirilor ştiinţifice, care au alimentat ceea ce avea să devină, la începutul secolului XX, revoluţia tehnico-ştiinţifică. Teologia va fi, ca urmare a acestei revoluţii, relegată la marginea cunoaşterii – căci şi Eclesia va fi scoasă în afara Cetăţii –, iar filosofia îşi va pierde treptat din importanţă, în favoarea unor noi discipline cognitive, de la sociologie la psihanaliză şi de la antropologie la semiotică.

Rezultatul acestei revoluţii în gândire nu a fost, însă, cel aşteptat. Ştiinţa şi corolarul ei, tehnica, au creat omului un cadru de viaţă comod şi confortabil, rezolvând în câteva decenii probleme cu care omenirea se confrunta de milenii. Progresul a părut răspunsul la toate provocările condiţiei umane, iar satisfacerea tuturor nevoilor materiale ale omului nu a mai fost o utopie, ci o realitate.

Însă preţul plătit pentru a se ajunge aici a fost pe măsură. Progresul a creat decalaje globale nemaivăzute până acum în istorie, între zone ale globului în care omul poate literalmente face turism în cosmos şi zone în care el trăieşte încă la nivelul Comunei Primitive, între ţări şi grupuri de ţări cu un standard de viaţă extrem de ridicat şi alte grupuri de ţări în care standardul este mai redus decât în Evul Mediu. Nu numai în plan social, ci şi în planul gândirii, existenţa acestor fracturi şi contradicţii a dus la spulberarea unei teme milenare: omul însuşi. Care a dispărut din filozofie, ca subiect de sine-stătător, după cum a dispărut şi ca fiinţă unitară. Omul contemporan a fost spart şi fracturat într-o sumă de limbaje, unitatea sa originară, cosmică (după cum zicea Mircea Eliade) fiind pulverizată.

Aceasta coincide cu apariţia unor spectre care ameninţă condiţia umană, mai grav decât orice altceva am cunoscut în istorie: războiul sau catastrofele nucleare (care pot să aneantizeze întreaga planetă), riscurile climatice şi catastrofele ecologice (care pot duce la dispariţia vieţii pe Pământ), dispariţia resurselor energetice (care poate provoca recesiunea vieţii materiale până la niveluri pre-moderne). Coincidenţa acestor riscuri şi provocări i-a determinat pe unii gânditori şi oameni de ştiinţă să propună un nou model de gândire şi educaţie, pe care, în lipsă de alt termen, l-aş denumi noul umanism. Un model în care, după exemplul Antichităţii şi al Renaşterii, ştiinţele, filosofia şi teologia să se reunească.

Dacă le revine unor personalităţi ca Mircea Eliade şi George Uscătescu meritul de a semnala, încă din anii ’70-’80 ai secolului trecut, riscurile abandonării omului ca subiect al filosofiei şi ale pulverizării unităţii lui originare, îi revine lui Mihai Drăgănescu meritul de a fi introdus cultura română în noul curent de gândire umanistă şi, totodată, de a reuni pionieratul cu o remarcabilă performanţă atât în ştiinţă – unde lăsat o operă solidă –, cât şi în gândire – unde a ilustrat, printre foarte puţinii la noi, fuziunea gândirii ştiinţifice cu cea filosofică şi, în ultimii săi ani, şi cu cea teologică. Performanţa de care vorbesc este cu atât mai remarcabilă, cu cât nu aparţine unui tânăr, ci unui savant cu mare experienţă, dar care şi-a păstrat, iată, resursele de a rămâne în avangarda gândirii şi de a inaugura noi domenii de cercetare, la o vârstă la care alţii se retrag în profesorat sau administraţie. Îndrăznesc să afirm că tinereţea spirituală este cea care a animat demersul reformator al profesorului Mihai Drăgănescu, atât în anii ’80, când a evoluat dinspre o modernă filosofie a ştiinţei către filosofia pur şi simplu, cât şi în anii ’90-2000, când această filosofie a îmbrăţişat orizontul Absolutului, printr-un fertil contact cu teologia. Căci racordul între cele trei discipline este realizat, potrivit lui Mihai Drăgănescu, în primul rând datorită similitudinii întrebărilor pe care ele şi le pun. Iar a sesiza întrebările este atributul tinereţii.

Fizica, bunăoară, după ce a depăşit graniţele atomului şi a pătruns în lumea sub-atomică, ajungând la particule care pot fi numai intuite, nu şi evidenţiate prin demonstraţii pozitive ale existenţei lor, ajunge la o întrebare la care ajung şi teologia, şi filosofia: ce este Dincolo? Ce se află în spatele acelei bariere la care ajunge gândirea ştiinţifică? Şi ce se află în spatele platonicienei lumi metafizice a Ideilor? Ce pulsează, cum spunea Heisenberg, acolo unde putem doar crede, nu şi demonstra, că există Ceva? Ce fiinţează dincolo de orizontul abstract al cifrelor, raţionale şi iraţionale, după cum se întreba şi matematicianul Norbert Wiener?

La aceste întrebări a încercat Mihai Drăgănescu să răspundă, mai întâi cu armele unei filosofii în care ştiinţele exacte jucau un rol esenţial. Profunzimile lumii materiale, din 1979 (reluată, în urma succesului deosebit al primei ediţii, în volumul Inelul lumii materiale, cartea sa din 1989) depăşea pentru prima dată, în filosofia românească a ştiinţei, epistemologia sau filosofia limbajului. Ştiinţa nu mai era limita la care se oprea ştiinţa, ca să fac un (aparent) paradox. Părintele şcolii româneşti de informatică, aşa cum i s-a spus, întrevedea, la începutul anilor ’80, limitele, nu atât ale ştiinţei, cât ale scientismului: atitudine cognitivă productivă la începuturile revoluţiei tehnico-ştiinţifică, dar care, pe măsură ce ştiinţa lărgea tot mai mult orizonturile cunoaşterii, devenea o frână în calea înţelegerii complexe a Universului. Profunzimile, ca să întrebuinţez un termen propriu gândirii lui Mihai Drăgănescu, nu mai erau accesibile exclusiv pe calea cunoaşterii ştiinţifice. Pentru a putea depăşi barierele tot mai numeroase la care ajunsese, aceasta trebuia să facă apel, într-o primă instanţă, la filozofie. La speculaţie şi la conceptele ei.

De aceea, consider că această carte marchează un punct nodal în edificarea noului umanism din gândirea românească. Inelul lumii materiale, reeditare a Profunzimii… şi  a Ortofizicii, a suscitat numeroase glose şi comentarii – în ciuda atmosferei politice agitate din ultimul an al dictaturii –, reprezentând o necesară fructificare a acelor interogaţii pe care savantul le formulase în deceniul anterior. Prin această carte – adevărată piatră de temelie a filosofiei româneşti contemporane –, cărturarul a deschis larg calea dialogurilor cognitive dintre ştiinţele exacte şi cele umaniste. Ştiinţele de frontieră, de la fizică la cibernetică, ne oferă nu doar posibilitatea unor răspunsuri mai bune la interogaţiile metafizicii clasice, ci şi o reformulare, la un alt nivel, a întrebărilor clasice ale filosofiei. Ce este existenţa?, bunăoară, devine o interogaţie mult mai complexă din clipa în care ştiinţa operează deja cu concepte ca anti-materie, particule subatomice sau, dacă tot vorbim de creatorul informaticii româneşti, bionică ori, de ce nu?, memorie pe micro-organisme. Posibilitatea unor repere de o exactitate de neconceput în epoca lui Kant nu anulează căutarea adevărului, cum ar spune unul dintre partenerii de dialog ai lui Mihai Drăgănescu, şi anume Constantin Noica. Dimpotrivă, după cum se poate constata din cărţile savantului, revoluţia ştiinţifică, departe de a îngusta orizontul filosofiei, l-a lărgit enorm. Ceea ce şi explică, probabil, refugiul acesteia în filosofia limbajului (sau analitică) şi, mai ales, abandonul perspectivei globale asupra cunoaşterii, care a avut efecte atât de nocive din perspectiva problematicii umane. Materia – ca să rezum, pentru uzul discuţiei, acest prim pas către un nou umanism – nu este, aşa cum o considerase ştiinţa, un element lipsit de conştiinţă şi, deci, de existenţă. Rolul filosofiei ar urma să fie acela de a formula direcţii de cercetare pentru ştiinţă, de conştiinţă ordonatoare a acesteia din urmă. Complementaritatea celor două rezultă, prin urmare, din misiunea lor comună de a înfrunta necunoscutul.

Ortofizica, din 1985 – publicată, în ciuda abaterilor majore de la linia materialismului dialectic şi istoric oficial, datorită unui referat semnat de Constantin Noica –, este al doilea pas către un nou umanism. De data aceasta, filosofia şi cunoaşterea ştiinţifică sunt supuse simultan (şi în relaţie reciprocă) unei reaşezări. Este vorba de un model ontologic de factură structural-fenomenologică, anunţat deja de două studii parţiale datate 1977 şi care nu văzuseră lumina tiparului. Dialogul ştiinţei cu filosofia devine o reintegrare a celor două. Ideea organizării lumii în paliere, care, spre a putea fi înţelese, trebuie raportate la lumea materială în întregul ei, valorizează pe un plan superior elementul socio-uman, care are nu numai conştiinţa lui socială, ci şi, cum spune filosoful, conştiinţa lumii materiale, a existenţei.

Volumul Informaţia materiei (1990) completează sistemul filosofic al lui Mihai Drăgănescu cu o inestimabilă componentă ştiinţifică: noţiunea de informaţie, vitală într-o civilizaţie a comunicării şi a circulaţiei halucinant de rapide a informaţiei. Interacţiunea informaţiei conţinute de lumea materială cu cea aflată pe palierul conştiinţei social-umane reprezintă, conform filosofului, chintesenţa gândirii sfârşitului secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea. Ea accentuează poziţia cheie jucată de om în existenţă şi îi reafirmă rolul de fiinţă unitară şi cosmică.

Regăsim câteva idei din această carte, reluate însă sub forma unor interogaţii care încep să atingă domeniul teologiei, în celebrul discurs de recepţie la Academia Română, susţinut la puţină vreme după revenirea instituţiei la o viaţă normală şi democratică şi publicat în 1991, cu titlul Tensiunea filosofică şi sentimentul cosmic. Această scurtă lucrare – în fapt, un eminent studiu, redactat însă într-o manieră oratorică adecvată împrejurării – reprezintă următorul pas, decisiv, către integrarea, în sistemul filosofic al lui Mihai Drăgănescu, a problematicii teologice. A teologiei, fireşte, în sens larg: reflecţie filosofică pe marginea existenţei Divinităţii.

Sunt edificatoare, în acest sens, câteva dintre textele publicate în volumul Eseuri din 1993, scrise înainte de această dată, dar nepublicabile în România comunistă, ca şi reflecţiile sale, cu totul originale, pe marginea unor scriitori contemporani. Fără să fie o natură dogmatică, dimpotrivă, Mihai Drăgănescu înţelege să îşi lase gândirea străbătută şi de întrebări privitoare la existenţa unei instanţe superioare palierului socio-uman. Chiar dacă savantul nu acordă religiei o funcţie de instrument şi de practică socială, gândirea sa postulează existenţa unei conştiinţe fundamentale, care este însăşi existenţa.

Noul umanism de la sfârşitul secolului XX şi începutul secolului XXI constituie, în acest context, un răspuns al cărturarului la provocările noului mileniu: secularizarea radicală a vieţii spirituale, riscul nuclear şi cel terorist, bioetica şi dilemele morale ale progresului ştiinţific. Gândirea lui Mihai Drăgănescu se află în avangarda căutărilor spirituale ale noului mileniu, nutrindu-se deopotrivă din tradiţiile filosofiei româneşti, ca şi din experienţa unei vieţi închinate cercetării ştiinţifice avansate. Ea depăşeşte simpla interdisciplinaritate, devenind o metodă de gândire organică, după cum o demonstrează însăşi evoluţia operei filosofice a savantului.

În acest context, dialogul dintre ştiinţă, filozofie şi religie devine posibil.

Poziţia pe care se situează Mihai Drăgănescu nu este una teocratică şi, de altfel, sistemul său de gândire nu este nici panteist, nici teozofic. Potrivit savantului, trecerea de la ideea de conştiinţă fundamentală – căreia i se poate spune Dumnezeu – la cea de instrument şi practică socială – biserica – este ilegitimă ştiinţific. Însă nu trebuie exagerat spiritul său anti-ecleziastic: savantul nu cere bisericii să se dizolve, ci doar să nu confişte reflecţia despre acea Conştiinţă Fundamentală şi să nu îi interzică omului posibilitatea ridicării prin reflecţia filosofică. Aşa cum spune undeva, religia îl binecuvântă pe om, iar filosofia îl binegândeşte.

Religia rămâne, însă, o soluţie de rezervă a omului, la care acesta, vezi şi profeţia lui Malraux, va recurge tot mai des, pe măsură ce ştiinţa, pe de-o parte, şi filosofia, pe de alta, vor înceta să îi mai furnizeze răspunsuri sau nu vor mai satisface anumite domenii ale vieţii spirituale (cele afective, în primul rând).

 

Doamnelor şi domnilor,

Nu omagiem aici un savant scorţos şi previzibil, nici un gânditor atent la mode şi preocupat să nu lezeze susceptibilităţi. Opera sa rămâne încă o operă de pionierat, provocatoare, şi, chiar dacă numeroasele crize ale sfârşitului secolului trecut şi ale începutului acestui mileniu au slăbit încrederea în posibilitatea unei noi epoci umaniste – există şi oameni de cultură care susţin că trăim o epocă post-umanistă –, gândirea savantului este încă departe de a fi înţeleasă în toate implicaţiile ei. La o lectură mai atentă şi eliberată de prejudecăţi, găsim că atributele extreme care i-au fost, câteodată, aplicate – mergând de la idolatrie la blasfemie – nu sunt justificate de echilibrul funciar al unui sistem de gândire ce îşi propune să răspundă la provocările secolului XXI. Reunirea celor trei discipline – ştiinţă, filozofie, teologie –, aplecarea către literatură şi arte, concepţia integrată asupra cosmosului, toate acestea fac, cum spuneam, din Mihai Drăgănescu unul dintre primii exponenţi ai unui nou umanism în cultura română şi europeană.

A omagia o asemenea operă nu poate constitui un motiv de tristeţe, chiar dacă omul care a edificat-o a plecat într-o lume mai bună, ci de bucurie. Căci, cum spunea el însuşi, tulburător, „conştiinţa fundamentală a existenţei este fiinţa prin excelenţă, dincolo de viaţă şi, implicit, de moarte”. Asemenea opere, ca opera filosofică a lui Mihai Drăgănescu, contribuie nu numai la afirmarea unei gândiri româneşti în plan universal, ci şi la afirmarea omului ca fiinţă capabilă să depăşească, prin spirit, limitele vizibile ale materiei.

Nici o schimbare la TVR?

Nu sunt partizanul ideii că o schimbare de guvern trebuie să aducă schimbări de persoane de sus până jos, de la vlădică până la opincă.
Însă la Televiziunea Română aceste schimbări sunt strict necesare şi, de fapt, ele ar fi fost obligatorii pentru orice guvern de bună-credinţă. Şi aceasta, deoarece TVR, deşi este singura televiziune bugetară din ţară şi are, de departe, cea mai mare schemă de personal, a înregistrat anul trecut pierderi de circa 35 de milioane de euro. Care vorbesc de la sine despre cât de prost este gestionată instituţia.
În total, de la abuziva destituire a lui Valentin Nicolau, în 2005, TVR a provocat bugetului de stat, conform cifrelor prezentate la Parlament, pierderi de peste 100 de milioane de euro! Fără ca, în acest interval, prestaţiile oferite de canalele publice să furnizeze acea calitate pe care erau obligate prin lege să o ofere. Pe majoritatea intervalelor orare, audienţele TVR nu mai concurează nici măcar pentru locurile 3-4, ci sunt specifice unei televiziuni de nişă. Or, pierderi de 35 de milioane de euro pentru o televiziune de nişă înseamnă cam mult. Contribuabilul român are tot dreptul să ceară o schimbare.
Sigur, trebuie schimbate mai întâi regulile care au dus la actuala politizare şi deprofesionalizare a TVR. Dar, până atunci (căci pentru asta e nevoie de o majoritate politică puternică, rezultată din alegeri), e nevoie de o schimbare a celor care au tratat TVR ca pe moşia proprie. Slugile politice de la emisiunile informative şi de la talk-show-urile politice trebuie să plece odată cu cei care i-au numit. TVR trebuie deparazitată de virusul obedienţei şi, mai ales, de certitudinea că, atâta timp cât fac jocurile celor de la putere, şmecherii pot face câte afaceri vor pe spinarea instituţiei.

Un oraş al melancoliei?

În splendida sa carte Istanbul, Orhan Pamuk descrie oraşul sub pecetea melancoliei. Un loc al reveriei, al refugiului în contemplaţie.
Mă gândesc că, dacă nu este o metaforă de scriitor îndrăgostit de oraşul său, caracterizarea lui Pamuk i se potriveşte Istanbulului numai seara, în acel interval nedefinit dintre zi şi noapte. Lumina soarelui coborând peste Cornul de Aur, vocile muezinilor chemând la rugăciunea de seară, minaretele decupându-se pe fundalul asfinţitului, toate acestea predispun, într-adevăr, la melancolie şi explică ataşamentul faţă de Istanbul al tuturor celor care l-au stăpânit, încă de pe când se numea Byzantium.
Dar acest interval durează puţin. În timpul zilei, ca şi al nopţii, Istanbulul freamătă de o viaţă clocotitoare, de mare metropolă, supra-încălzită şi de sângele fierbinte al turcilor. Imaginea activităţii economice de zi cu zi în Istanbul este copleşitoare şi infirmă clipă de clipă stereotipul care-i califică pe orientali drept leneşi şi nelucrativi. Dimpotrivă, turcii muncesc din greu, iar eforturile lor sunt cuantificate în fabulosul ritm de dezvoltare economică pe care Turcia îl înregistrează în ultimii 10 ani.
În cele din urmă, cei care caută tihna orientală despre care au citit atâtea în cărţile călătorilor străini trebuie să se mulţumească numai cu câteva colţuri: vechiul hipodrom bizantin, mai multe parcuri, grădinile palatelor, umbra unor străduţe din Galata. În rest, Istanbulul este la fel de agitat ca orice mare metropolă a lumii.
Noroc că aromele sutelor de localuri şi culorile inconfundabile ale lumii orientale îi redau atmosfera de fostă capitală a Imperiului Otoman, salvând oraşul de tăvălugul globalizării.

Istanbul şi modelul cultural turcesc

Ultimele săptămâni politice şi apolitice – deşi aici, cum spunea un poet, până şi stâlpii de telegraf fac politică -, ne-au reamintit că suprarealismul s-a născut, într-un fel, la Bucureşti. Nici nu îmi vine să cred cât de repede au trecut trei săptămani de când m-am întors de la Istanbul. Unde am încercat o experienţă stranie: aceea de a mă plimba simultan prin două oraşe.
Unul este, evident, Istanbulul real. Fostă capitală a Imperiului Otoman, decăzută din această calitate de către Atatürk, metropola şi-a câştigat alte titluri de glorie, în locul celei pierdute odată cu imperiul. În primul rând, gloria de a fi unul dintre cele mai frumoase oraşe din lume. Fapt de mirare, dat fiind că este un oraş uriaş, de 15 milioane de locuitori, iar marile oraşe – vezi megalopolisurile americane – sunt rareori frumoase. Istanbulul, însă, deşi a devenit un oraş modern, cu o infrastructură de invidiat, a rămas acelaşi loc prietenos, neinvaziv, în care omul se poate simţi ca acasă. Îmbinarea armonioasă de Orient şi Occident face ca Istanbulul să fie şi un oraş în care nu te poţi plictisi, în care curiozitatea ta este mereu depăşită de realitate.
Cel de-al doilea Istanbul prin care m-am plimbat este, aşa cum am spus la vremea respectivă pe Facebook, cel al lui Orhan Pamuk. Un Istanbul al memoriei, care poartă pecetea tuturor marilor momente din evoluţia dramatică a societăţii turce contemporane, de la prăbuşirea Imperiului Otoman şi până la statul modern actual. Un Istanbul afectiv, un Istanbul al identităţii personale – legat, deci, de străzi, de locuri, de clădiri, de privelişti – şi al celei colective. Istanbulul marelui scriitor e, fireşte, fabulos, dar geniul acestui oraş constă în aceea că frumuseţea lui e la fel de copleşitoare în realitate ca şi în paginile lui Pamuk.
În asta constă, cred, modelul cultural turcesc: într-o umanizare a inflexibilităţilor noastre occidentale, în acceptarea Sentimentului, Melancoliei şi Nostalgiei, alături de Raţiune, în plămada valorilor noastre fondatoare. Modelul nu exclude contrastele şi contradicţiile: în Istanbul e şi multă sărăcie, nu numai aurul sultanilor şi tehnologia de ultimă oră din zona turistică. Dar speranţa e vie, pentru că modelul cultural e viu, vorbeşte despre om şi despre cele omeneşti.

Din nou, despre spiritul adamitic

Vineri, reprezentanţii Alianţei Naţionale a Uniunilor de Creaţie au avut o întrevedere cu premierul Mihai Răzvan Ungureanu, pe tema problemelor specifice acestor instituţii. După cum a declarat dl Nicolae Manolescu, preşedintele Uniunii Scriitorilor din România, întrevederea a fost pozitivă, iar premierul a promis că va răspunde favorabil doleanţelor ANUC.
Problema constă, însă, în însuşi faptul că această întâlnire a avut loc. Şi aceasta, din două motive: 1) problemele ridicate de ANUC trebuiau de mult rezolvate de către instituţiile statului, începând cu Ministerul Culturii şi terminând cu cel al Finanţelor, şi 2) o asemenea întâlnire a avut loc şi cu circa un an în urmă, iar premierul de atunci, dl Emil Boc, a promis ANUC exact ce a promis acum dl Ungureanu, ba chiar a şi făcut ceva din ce a promis. Firesc ar fi fost ca demersurile începute de dl Boc să fie continuate, dar se vede treaba că nu se întâmplă deloc aşa.
Se confirmă, deci, un adevăr despre care am tot vorbit, în articolele şi în discursurile mele: promovăm în continuare un nenorocit spirit adamitic. Nu există nici o continuitate în activitatea noastră publică. Vine un guvern nou şi, chiar dacă este reprezentat de aceleaşi forţe politice ca şi cele care alcătuiseră guvernul precedent, nu se mai continuă nimic din ceea ce se făcuse bine. Orice schimbare de guvern, în România, arată ca o schimbare de regim, cu dărâmări ritualice şi cu blocarea tuturor iniţiativelor începute. Doar obiceiul îmbogăţirii se perpetuează, din păcate, de la un guvern la altul.
Concret, la întâlnirea de vineri a fost vorba de cei cca 600.000 de euro pe care fostul premier Boc i-a acordat ANUC în cursul anului trecut, sub formă de ajutor de la fondul de rezervă. Şi care, repartizaţi în cote echitabile, au făcut mult bine culturii române, permiţând supravieţuierea unor publicaţii, a unor festivaluri şi expoziţii ş.a.m.d. Bani despre care, în mandatul istoricului şi eseistului Mihai Răzvan Ungureanu, nu se mai vorbeşte, deşi acest ajutor a fost, probabil, singurul lucru bun care s-a petrecut în mandatul celor 4 guverne Boc.

De Paşti

Privesc pe geam oamenii alergând după cumpărături, pregătindu-se pentru marea Sărbătoare a Sfintelor Paşti. Mă gândesc, evident, la bucuria Învierii Domnului şi la tot ce a însemnat ea în istoria omenirii. Dar privirea îmi e inevitabil atrasă, mai mult decât în oricare alt an, de scenele sfâşietoare ale străzii. De oamenii săraci care aleargă, hămesiţi, după un chilipir, după un boţ de mâncare care să le dea iluzia, măcar, a sărbătorii. De chipurile unor oameni care au uitat, de ani şi ani, gustul bucuriei.
Cât suntem de vinovaţi! Cât suntem de ipocriţi! Am inventat „societăţile de caritate” şi le-am înfiinţat cu miile, după care le-am folosit ca să înmatriculăm maşini fără plata taxelor vamale şi ca să ne diminuăm impozitele. Am inventat „ajutoarele sociale”, la care s-au înfipt tot cei care nu au pentru că nu muncesc, şi le-am folosit ca mijloc să atragem voturi. Iar odată ajunşi la putere, am desfiinţat locurile de muncă şi le-am explicat, savant, oamenilor disperaţi că trebuie să muncească mai mult şi să dea dovadă de spirit întreprinzător.
Dacă ar reveni acum pe Pământ, Iisus Hristos ar face cu lumea noastră ce a promis că face cu templul fariseilor: ar dărâma-o, pe bună dreptate, în trei minute. Pentru că e strâmbă. Pentru că e şubredă. Pentru că e falsă.
Ce putem face? Poate colţul de pâine pe care îl dăm cerşetorului tuberculos sau zdreanţa de haină veche pe care o împărţim şomerului cu doi copii şi soţia bolnavă să aline Răul lumii? În cel mai bun caz, ne poate alina doar conştiinţa. Ca să putem ieşi din impas, ca să ne putem mântui, e nevoie de mult mai mult. Nu de milioane, ci de inimi curate. E nevoie să fim noi înşine buni. Să ne curăţăm de zgura lăcomiei şi a invidiei, de dorinţa de a o lua înaintea altora cu orice preţ, de detestabilul obicei – devenit lege socială – de a călca pe cadavre. E nevoie să încetăm a mai gândi societatea ca pe un teatru de război al fiecăruia cu fiecare.
Nu sunt vorbe frumoase. Sunt adevăruri pe care, dacă nu le vom pipăi cu degetele noastre proprii, Iisus va învia pentru noi, dar noi, din păcate, nu vom învia pentru El.

O gaură neagră a bugetului public: Televiziunea Română

Potrivit Raportului de activitate depus la Parlament de Societatea Română de Televiziune, aceasta a înregistrat, anul trecut, pierderi de 160,8 milioane de lei. Adică vreo 35 de milioane de euro.
Suma, în sine, este uriaşă. Şi este inacceptabilă, dată fiind situaţia generală de austeritate din România. CFR închide linii şi disponibilizează mii de oameni, iar şmecherii din TVR găuresc, senini, bugetul statului. Şi când te gândeşti că actualul preşedinte al TVR, dl Alexandru Lăzescu, a fost instalat ca „tehnocrat”, neutru politic şi specialist în redresări financiare… Dacă aşa arată redresarea, oare cum o arăta falimentul?
Reţinem şi un alt aspect. În anii 2003 şi 2004, TVR înregistrase, pentru prima dată după 1989, profituri, încheind anii fiscali cu excedente. Nu-mi mai amintesc cifrele, dar nu cifrele sunt importante. Important e că Băsescu nu l-a mai vrut preşedinte pe Valentin Nicolau, care nu răspundea la comenzi, şi, deşi mandatul acestuia nu se încheiase, a aranjat cu coaliţia de atunci ca, în Parlament, Raportul de activitate al TVR să fie respins. Deşi consemna atât o substanţială revenire a audienţelor – postul public concura atunci la aproape toate capitolele cu cele private -, cât şi, cum am spus, profituri. În condiţiile în care, tot în 2003-2004, TVR făcuse şi primele investiţii de după ’90.
Au urmat 7 ani în care TVR a produs exclusiv pierderi, care, însumate, depăşesc 100 de milioane de euro, iar audienţele s-au prăbuşit până la nivelul posturilor de nişă. În toţi aceşti ani, acelaşi Parlament care pedepsise performanţa a validat fără crâcnire incompetenţa şi risipa banului public. O va face şi acum, cu siguranţă: Puterea are nevoie de TVR, ca să mai poată manipula cetăţenii înainte de alegeri.
Întrebarea mea e firească: cine va plăti gaura din buget? Băsescu, sau tot noi, fraierii văduviţi de o televiziune publică?